Aprender a escribir nuestra historia

Por Natalia Aguilar y Elena Vindas

- ¿Te cuento una historia?

- Dale

- Érase una vez una muchacha (o).

- ¿Eso es todo?

- ¡Sí!

- ¿Y no hay final?

- No, y esa es mi parte favorita.

Hacia el planteamiento de la epistemología de la masculinidad: un asunto de Fuerza Mayor

Por: Natalia Aguilar y Elena Vindas

 

 ¿Desde qué momento nos supimos hombres o mujeres? ¿Desde cuando nos supimos padres o madres, esposos o esposas, hijos o hijas? ¿En qué momento nos supimos seres humanos?

Sin tener una respuesta exacta a esas interrogantes, una cosa si es cierta: biológicamente, desde siempre, hemos sido humanos. Lo demás ha venido después. Nuestra anatomía ha definido nuestra identidad de género y con ello, todo ese conjunto de roles, acciones y valoraciones que como hombre o mujer debemos tener.

El machismo, patología del patriarcado, ha afectado a las mujeres y su rol dentro de la sociedad, pero pocos se han cuestionado qué ha pasado con los hombres,  también parte de este colectivo. En el año 2014 se estrenó la película sueca Fuerza mayor, que trata precisamente sobre esta cuestión.

Fuerza mayor, dirigida por Ruben Östlund, trata sobre una familia, que estando de vacaciones en Los Alpes Franceses, se enfrenta a una avalancha. Al momento de la avalancha -cuando toda la familia desayunaba plácidamente- el padre sale corriendo, dejando atrás a sus hijos y esposa. El resto de la trama se desarrolla a partir de este acontecimiento, ya que se cuestiona la figura del hombre -padre y esposo- como protector que abandonó a su familia para salvarse. Así pues, la avalancha además de haber sido un fenómeno natural, es sumamente simbólica: a la familia le cayó la avalancha del Patriarcado.

La película se desarrolla entre discusiones, reclamos, llanto, dolor, confusión y un sentimiento de querer formar parte del bando del personaje del padre-esposo. ¿Por qué salió corriendo este personaje? ¿Bastaba esa sola acción para catalogarlo como un jefe de familia fallido? ¿Por qué no se quedó protegiendo a su familia¿ Por la fuerza mayor.

"Según estudios del comportamiento, ante una situación de peligro imprevista, los hombres tienden a seguir su instinto de supervivencia e huir, y las mujeres a permanecer para proteger a sus allegados". (Carlos Loureda, 2015)

Por esta razón, es válido plantear que el hombre reaccionó no como un mal padre, si no como un ser humano, como lo hubiera hecho casi cualquier otro hombre en su lugar. En estos términos, la película problematiza de una manera bastante verosímil las situaciones que a diario tienen que enfrentar los hombres en relación con la masculinidad que le ha sido impuesta.

A ellos -igual como a nosotras se nos impuso ser mujeres- se les enseñó a ser hombres y a comportarse como tal. Nada más de imaginarse vivir en una sociedad que castiga a un hombre que llora o que siente miedo, es algo que desconcierta, pero que pasa a diario. Las víctimas del patriarcado somos todos, mujeres y hombres por igual. 

Uno de los temas principales sobre la construcción social de las masculinidades ha sido el concepto de "masculinidad hegemónica". Ésta se ha vinculado con determinadas conductas -mal comprendidas como características del ser masculino- como son la violencia de género, violencia entre pares y  único proveedor. Este modelo hegemónico genera consecuencias en los procesos de socialización de niños, jóvenes y adultos hombres. Lo cual conlleva a aprender y aprehender conductas de poder sobre las mujeres; que no son intrínsecas e inherentes al ser masculino.

Por ello, consideramos, escencial analizar el tema de nuevas masculinidades desde el aprendizaje ya que desde la educación se puede profundizar cómo se adquieren estas conductas. Además, se puede intervenir desde los primeros espacios de socialización secundaria. Imponer la masculidad hegemónica es un elemento negativo en los centros de aprendizaje. Es necesario abrir espacios de debate comunitario para hacer visibles los referentes masculinos del patriarcado - desaprenderlos- y reconocer nuevas masculinidades para así lograr equidad educativa.

Es pertinente -desde la Educación No Formal- fomentar masculinidades alternativas en las escuelas y en otros espacios de aprendizaje. Freire  en su obra Pedagogía del oprimido expone ciertos factores que permiten estructurar dicha alternativa. En este tenor, el autor habla de una educación que sea capaz de contribuir a la transformación social y a la liberación de los sujetos más oprimidos.

"El liderazgo revolucionario, comprometido con las masas oprimidas, tiene un compromiso con la libertad. Y, dado que su compromiso es con las masas oprimidad para que se liberen no pueden pretender conquistarlas, sino buscar su adhesión para la liberación". (Freire, 2003)

La avalancha del patriarcado contiene no sólo víctimas femeninas, también, afecta a los hombres, en en el sentido, que ha catastrado al hombre en terminos de sentimientos y lo ha  obligado ha pensarse en el único proveedor de bienes y el que tiene que proteger a capa y espada a su familia. Y cuando no lo hace lo rechazamos, lo tomamos por mal, lo juzgamos y le tachamos de poco hombre por querer pensar en sí primero antes que en los demás. 

 ¿Cuál espectador querermos ser: el/la que se sorprende y juzga o el/la que deconstruye y trabaja en crear nuevas masculinidades de la mano con el feminismo para así crear un mundo mejor?

   

Bibliografía Consultada:

 Freire. P. 2003. Pedagogía del oprimido. Madrid: Siglo XXI.

Las sirenas sí existen. La construcción discursiva -y epistemológica- del continente americano.

            Por: Natalia Aguilar y Elena Vindas

Volviendo muy atrás en el tiempo, remontándonos a lo que los estudiosos de la literatura catalogan como la primera literatura latinoamericana, encontramos las crónicas de viajes, los diarios de navegación, las cartas de relación y muchos otros textos que en sus páginas llevaban una de las más grandes verdades de aquella época: ¿qué era América, cómo era América?

La autora Erna von der Walde, en un artículo que versa sobre la complejidad en que está inscrito el discurso latinoamericanista, problematiza de la siguiente manera parte del prólogo de la novela El reino de este mundo de Alejo Carpentier:

Cuando Carpentier propone que toda la historia de América no es más que una crónica de lo real maravilloso, se abren dos niveles de lectura. Cuando interpreta el realismo mágico como la banalización de este proceso y se cree que efectivamente todo lo que pasa en América es maravilloso, se sitúa la racionalidad de lo real por fuera de América. […] ¿Pero si lo que dice Carpentier es otra cosa? Pues la frase es clara y explícita: se refiere no a la realidad americana sino a la escritura de su historia, a la mirada de asombro que sitúa por fuera de lo real aquello que no es codificable por el discurso de la realidad.

Problematizarlo posibilita a su vez, una segunda lectura, menos literal. Es necesario retomar la última frase: “se refiere no a la realidad americana sino a la escritura de su historia, a la mirada de asombro que sitúa por fuera de lo real aquello que no es codificable por el discurso de la realidad.” La reflexión de von der Walde genera otras interrogantes: ¿cuál es el discurso de la realidad? ¿Existe un único discurso de la realidad? ¿Bajo qué discurso de la realidad fue escrita la historia de América?

La llegada de los europeos al Nuevo Mundo es quizá el mayor de los acontecimientos de finales del siglo XV y comienzos del XVI; significó enfrentarse a culturas distintas, a lenguas que desconocían, prácticas culturales y religiosas que no compartían, un clima distinto al europeo, animales que no se encontraban en el viejo Mundo, negación tras negación, que se puede sintetizar en una sola palabra: otredad,  pues eso es América al fin y al cabo para los europeos. Se comienzan simultáneamente dos procesos, el de la creación de América y segundo, el de enajenación de América; ambos procesos llevarán a la escritura de la historia de un continente creado por europeos.

Comprender al otro mediante las categorías en que se expresa la propia interpretación del mundo supone establecer analogías entre rasgos de la cultura ajena y otros semejantes de la nuestra, eliminando así la diferencia. (Villoro, 1998: 156).

Quizá una de las más graves consecuencias en este intento por reconocer al otro, es la anulación de la diferencia; el más claro ejemplo de esto en términos de la conquista y dominación de los pueblos amerindios fue que, tras reconocer a América como las Indias, los conquistadores generalizaron el nombre de indio para todas y cada una de las tribus que la habitaban. A estos pueblos, que no consideraban una denominación común para todas las personas autóctonas del continente, se les eliminó además de su singularidad como tribus, su identidad cultural.

Es importante destacar otro aspecto que Villoro menciona sobre la comprensión del otro, de modo que “no es posible tratar con el otro sin comprenderlo, ello es aún más cierto si queremos dominarlo. La necesidad de comprender la cultura ajena nace de una voluntad de dominio.” (Villoro, 1998: 156). Los hechos son claros y el asunto de fondo en todo esto es que la comprensión del otro no es lo más importante, sino más bien el hecho de conocerlo para su sometimiento, que posteriormente se conocería como el proceso de colonización.

La cultura del otro, en la medida en que no pueda traducirse a la nuestra, sólo puede ser demoniaca […] Sólo puede comprenderse, por lo tanto, con pura negatividad. Lo otro es oscuro y oculto, lo que dice ‘no’ al mundo, lo demoniaco. Es, por definición, lo que no puede integrarse a nuestro mundo y cabe destruirlo. (Villoro, 1998: 157)

Como consecuencia, el Nuevo Mundo se convierte en un espacio de transgresión, atenta contra la realidad europea y la niega en diversos puntos, por ejemplo la religión, la cultura, el lenguaje; todas estas constituyen nuevas posibilidades de concebir al mundo y es algo que los colonizadores europeos no estaban dispuestos a permitir: entre sus opciones nunca estuvo la de transformar su marco de referencia, sino que transformaron la referencialidad del otro.

Entonces pues, es posible analizar la construcción discursiva del continente, partiendo precisamente del hecho de que América ha sido creada desde una visión eurocéntrica: la rarificación del continente así como su carácter maravilloso debido a la influencia de los bestiarios medievales y relatos fantásticos que circulaban en la época. Cabe reiterar que la construcción de América en estos dos sentidos siempre va a girar en torno a la premisa de que América es lo que no es Europa. Retomando la investigación de Erna von der Walde, el discurso sobre lo americano se mueve entre el exceso y la carencia, siempre más allá de los códigos (von der Walde, 2006: 11).

La rarificación de América se llevó a cabo por medio de un proceso de ficcionalización de la realidad americana. Cristóbal Colón es uno de los ejemplos más claros de quién hiciera este tipo de descripciones fantásticas  a su llegada a América; dice el padre de Las Casas en la relación que él hizo sobre los viajes del almirante:

Entendió también que lejos de allí había hombres de un ojo y otros con hocicos de perros que comían los hombres y que en tomando uno lo degollaban y le bebían su sangre y le cortaban su natura. (Colón, 1991: 34)

Se evidencia toda una creación fantástica y totalmente enajenante del continente; las afirmaciones de Colón están por una parte, influenciadas por los bestiarios, muy populares en Edad Media y que consistían una serie de relatos e imágenes de seres reales pero también fantasiosos, que tuvieron una gran difusión por toda Europa. Colón trajo consigo estas ideas y creencias en seres míticos y en las crónicas sobre las nuevas tierras escribió sobre la existencia de estos.

[…] Colón no sólo cree en el dogma cristiano: también cree (y no es el único en su época) en los cíclopes y en las sirenas, en las amazonas y en los hombres con cola, y su creencia, que por lo tanto es tan fuerte como la de San Pedro, le permite encontrarlos. (Todorov, 2003: 24)

Aún en su cuarto viaje, cuando a Colón las circunstancias se le tornan más adversas que nunca y éste experimenta un desencanto generalizado, hace referencia -en la carta que dirige a los reyes de España- la isla Española la cual remite a la mítica isla de Ofir de donde Salomón sacaba sus riquezas; lo anterior revela que ya cuando la labor de Colón estaba acabada y el almirante iba de vuelta a España, regresa también con sus ideas fantasiosas de las Indias.

En definitiva, retomando la cita de von der Walde, la creación de América que se sitúa en el ámbito real-maravilloso forma parte del discurso que se mueve entre los excesos. La realidad americana creada por Colón “tiene mucho más de invención que de descripción” (Pastor, 1983: 53) , por eso es excesiva, porque se basa en relatos literarios, en múltiples mitos e historias fabulosas que tienen su asidero en la imaginación, cuyos alcances y capacidades para crear son ilimitados.

Ya para inicios de 1600, se producen ciertos distanciamientos con algunas de las creencias que se tuvieron de América en un principio. Para este caso en particular, el Padre Bernabé Cobo cuestiona la veracidad de las historias y de los seres fantásticos que habitaban en el continente recopiladas en las Noticias historiales de las conquistas de Tierra Firme del padre fray Pedro Simón,

[…] diz que se han hallado en diferentes partes, como los hombres que habitan hacia la california, de orejas tan largas, que les arrastran por el suelo; y otros que moran allí junto, que duermen debajo del agua […] Desde la ciudad del Cuzco a las provincias de los Andes, se hallaron dos pigmeos no más altos que un codo, y un mostruoso gigante de más de cinco varas de alto. Lo que yo siento es que todas estas historias que refiere dicho autor son falsas como otras muchas patrañas que hombres amigos de novedades han inventado por causar admiración en los oyentes. (Cobo, s.f.: 14)

El gran pecado de América fue ser diferente, pues la indiferencia implicó automáticamente, la inferioridad con respecto a Europa. No obstante, el gran pecado de otros fue incluso describir a las especies americanas partiendo de las analogías que se pudieron establecer con las especies europeas que, como consecuencia, deformaron la realidad americana.

En múltiples textos, cuando se refieren al puma lo describen en términos de ‘el león americano’, la llama es ‘el camello americano’, el tapir brasileño es el elefante americano’; “no hay verdaderos monos en América” escribió el conde de Buffon. El problema va más allá de una simple cuestión de onomástica: en primer lugar, se niega que el puma sea un puma o que un tapir sea tal, sino que también desencajan dentro de los marcos de la referencialidad europea y cuando esto sucede lo único que queda es calificarlo de inferior. Algo similar ocurre en el caso de los animales domésticos,

Los caballos, los asnos, los bueyes, los corderos, las cabras, los cerdos, los perros, todos estos animales, digo, se han achicado allí; y […] los que no han sido transportados, sino que han ido allá espontáneamente, en una palabra, los que son comunes a ambos mundos, como los lobos, ciervos, corzos, alces, son también más pequeños en América que en Europa, y esto sin ninguna excepción. (Buffon en Gerbi, 1948: 16)

Para Buffon, el ambiente hostil impide el desarrollo de las especies animales en América, es el que, supuestamente, deforma a las especies, las debilita. Sin embargo, una reflexión de Gerbi al respecto en que se premia a estas especies pues el hecho de que cambien no implica necesariamente su deformación sino su capacidad de adaptación al medio, como método de supervivencia, una verdadera demostración de fuerza en una especie.

Los aspectos climáticos particulares del continente, según los distintos cronistas, son los que explican el poco o casi inexistente desarrollo en estas tierras. El padre Cobo habla de la dificultad para que en América se pueda cultivar porque las tierras o son demasiado húmedas o demasiado secas, misma razón por la cual el continente estaba poco poblado.

En este estado de abandono, todo languidece, todo se corrompe, todo se sofoca: el aire y la tierra, sobrecargados de vapores húmedos y nocivos, no pueden purificarse ni aprovechar las influencias del astro de la vida. El sol lanza inútilmente sus rayos más ardientes sobre esa masa gélida, que no está en aptitud de responder a su ardor; ella no producirá sino criaturas húmedas, plantas, reptiles e insectos, y no podrá nutrir sino hombres fríos y animales endebles. (Buffon en Gerbi, 1948: 19)

Los hechos que han sido expuestos tienen un común denominador y es que todos han sido difundidos en virtud de la creación de una imagen negativa y falsa del continente americano.  América fue creada discursivamente: durante mucho tiempo América fue lo que los colonizadores creyeron que era, anulando el hecho de que existiera una realidad americana; es hasta hace relativamente poco tiempo que se ha revalorado esta construcción reconociendo que América ya en 1492 y desde mucho tiempo atrás, ya era un continente descubierto.

[…] lo que queda negado es el sujeto americano y su operación cultural e histórica sobre el territorio. La negación del sujeto latinoamericano, su acción y su propiedad de hecho sobre esa naturaleza, permite la apropiación de América por Europa. El sujeto deshistorizado a partir de un discurso de la naturaleza, a su vez deshistorizado, sólo tiene ingreso en la historia a partir y por medio del proceso de apropiación europeo. […] Proceso de convertir América en hecho histórico para Europa. (von der Walde, 2006: 10)

Si bien esta revalorización de la historia ha sido importante, hay un hecho que no se puede ignorar y es harto conocido, América fue conquistada y colonizada por españoles y el discurso dominante siempre va a estar apoyado en el eurocentrismo. El sujeto colonizado se encuentra inmerso en un espacio de grandes violencias epistémicas y esto no es más que la interiorización de este discurso dominante para el que el sujeto americano va a ser inferior.

En palabras de Edmond Cros, el sujeto colonizado está “condenado a proyectarse con la forma de lo semejante y de lo desemejante, condenado a interiorizar su ‘alteridad’ y, por lo mismo, buscándose incesantemente a sí mismo en la medida en que […] la ‘alteridad’ no puede representarse puesto que la identificación con el Otro sólo puede producirse a través  de mis propios modelos discursivos, producidos precisamente para expresar lo que soy, lo que sé o lo que imagino y no han sido producidos sino por eso; de ahí, su incapacidad para dar cuenta de todo lo que me es exterior y es exterior a mi universo.” (Cros, 2003: 52)

Resulta desafiante romper con los paradigmas que han definido a América desde hace tantos siglos; resulta imposible dejar atrás todas estas construcciones porque constituyen aunque sea por imposición, la historia de América. Sin embargo, volver la mirada hacia esa otra historia de América, para tomar en cuenta la realidad precolombina del continente y valorizarla, ya que ninguna cultura se encuentra aislada y más bien esa condición de “cultura” viene dada por su relación con otras culturas. Debería tenerse conciencia de la diferencia entre culturas más en el sentido de las convergencias y afinidades que pueden establecerse entre sí y no tanto en la acentuación de los particularismos.

Nuestra responsabilidad como estudiosos conscientes de que creamos epistemología, ahora desde el marco de la educación no formal, es que la manera en que nos acercamos al conocimiento y la manera en que lo creamos está permeado por todo un bagaje cultural y una historia discursiva -y por qué no, epistemológica- que nos precede y que, eventualmente, también nos va a suceder. 

La manera en que aquí se expone la construcción discursiva y epistemológica del continente americano es un recordatorio vivo de que los discursos desde los que nos movemos y desde los que transmitimos conocimiento  impactan a las personas y su forma de ver el mundo. Además, nuestra posición como latinoamericanos también nos pone en una situación desafiante, no de reescribir nuestra historia, pero sí de asumir desde otra perspectiva este continente que nos fue construido y que aún nos duele. Esto es, pues, hacer epistemología.

Bibliografía

Carpentier, Alejo. (1979). Dos novelas. La Habana: Editorial Letras Cubanas. Cuba.

Carriere, Jean Claude. (1998). La controversia de Valladolid. Barcelona: Ediciones Península, España.

Cobo, Bernabé. (s.f.). Obra del Padre Bernabé Cobo, Libro undécimo. Biblioteca de autores españoles. Disponible en la antología del curso.

Colón, Cristóbal. (1991). Los cuatro viajes del almirante y su testamento. Madrid: Espasa-Calpe, España.

Cros, Edmond. (2003). El sujeto cultural: sociocrítica y análisis. Medellín: Fondo Editorial Universidad EAFIT, Colombia.

Estébanez, Demetrio. (2004). Breve Diccionario de términos literarios. Madrid: Alianza Editorial, España.

Gerbi, Antonello. (1948). Viejas polémicas sobre el nuevo mundo. Perú: Ediciones Banco del Perú.

Paré, Ambroise. (1982). On monsters and marvels. Chicago: The University of Chicago Press, Estados Unidos.

Pastor, Beatriz. (1983). Discurso narrativo de la conquista de América. La Habana: Casa de las Américas, Cuba.

Rojas Mix, Miguel. (1997). Los  cien nombres de América: eso que descubrió Colón. San José: Editorial de la Universidad de Costa Rica, Costa Rica.

Todorov, Tzvetan. (2003). La conquista de América: el problema del otro. Buenos Aires: Siglo XXI Editores, Argentina.

von der Walde, Erna. (2006). “Ceci n’est pas un crocodrile”: variaciones en el tema de la naturaleza americana y la escritura de la historia. Journal of Latin american Cultural Studies, Vol 15 - N° 2

Villoro, Luis. (1998). Estado plural, pluralidad de culturas. México: Editorial Paidós.

De epistemologías y performatividades…

                       Por: Elena Vindas Fonseca

(La dificultad de escribir “una entrada” en un blog. La dificultad de escribir algo. La dificultad de escribir. El síndrome de la página en blanco. El horror vacui.) ***Fin de la catarsis.

Casi a manera de epígrafe dejé, en ese espacio liminar, todas las cosas que me espantan justo antes de sentarme a escribir, como queriendo que no pasen de ahí donde las dejé, para poder darle paso a la palabra. Machalá.

***

La primera vez que leí sobre el término performatividad, por ahí del 2008, estaba en medio de investigaciones sobre literatura costarricense y difícilmente habría imaginado que años después, volvería sobre la misma cuestión.

El concepto de la performatividad, propuesto por John L. Austin, se refiere a la capacidad que poseen ciertos enunciados -o palabras- para expresar, además del sentido literal que ya poseen, una acción concretamente dicha: se actúa a la vez que se habla, sí como un hechizo -o un maleficio-, sí, de manera simultánea.

En palabras de Austin, “la realización del acto es la finalidad que persigue la expresión”.

Desde entonces,  esta idea de la performatividad ha dado vueltas en mi cabeza: la he explicado cuando he tenido la oportunidad, la he aplicado -también cuando he podido-, la he desechado -cuando he debido-, pero de cierta manera ha estado ahí como esperando una oportunidad en la que pueda relacionarla con algo nuevo que aprenda.

Así pues, logré conectarla con la epistemología, a través de la lectura de Rosa Cobo sobre el feminismo y un video de Judith Butler, llamado Judith Butler: Your Behavior Creates Your Gender. Ya imaginarán por donde va el asunto.

En sus reflexiones, Butler hace una diferenciación entre los términos “performed” y “performative”, con respecto al género. Es decir, ella hace la diferenciación entre un género que es performed (representado, practicado, ejecutado, actuado) y un género que es performative (performativo).

Según Butler, el género que es performed, implica que hemos tomado un rol y que de cierta manera lo actuamos, lo más serio de ese asunto es que la manera en que actuemos -o representemos- es crucial para mantener ese statu quo del género en el que estamos inscritos.

Por otra parte, decir que el género que es performativo implica que ninguna persona representa un género desde el inicio (desde su nacimiento), es pues, algo que se construye.

El asunto de todo esto es, entonces, la manera en que como individuos deconstruimos el rol de género con el que hemos sido criados -el que se nos ha impuesto-, para definir y construir nuestro rol de género, pero también para serlo: este es, para mí, el mayor acto de performatividad que un ser humano puede alcanzar.

Lo que también considero como un acto de performatividad es el hecho de hacer epistemología. Constantemente, se ha vuelto sobre la cuestión de definirla, hasta el punto de llegar a una conclusión -por supuesto no es la única- de que cada individuo posee y crea una epistemología propia, enormemente influenciada por su experiencia de vida, su contexto, su cultura.

En varias ocasiones hemos discutido en clase, que, desde nuestra disciplina, cada uno de nosotros ha hecho una epistemología (yo la he hecho como filóloga, otros la habrán hecho como antropólogos, educadores, etc), y que en el acto de  definirla también la hemos construido: al estudiar filología simultáneamente me estaba convirtiendo en filóloga, estaba creando, haciendo y por qué no siendo (acto perfomativo).

Y así podríamos poner algunos ejemplos de como, en algún momento de nuestra vida, hemos realizado actos performativos. Sin embargo, creo que es pertinente lanzar una interrogante que nos permita reflexionar sobre este tema, ¿acaso no es el género (performativo) una manera de hacer epistemología? ¿Por qué resulta válido pensar en crear nuestra propia epistemología, pero no lo es crear nuestra propia visión -y vivencia- del género?

Y ustedes, ¿qué opinan…?

Bibliografía

Austin, J. (1971). Palabras y acciones. Cómo hacer cosas con palabras. (1° ed.) Buenos Aires: Editorial Paidós, Argentina.

¡Y qué, si podemos elegir qué pensar/ver y cómo pensar/ver?

Por: Natalia Aguilar Rowe

 

A partir de esta imagen puedo pensar en dos preguntas: ¿Qué es el conocimiento? y ¿Cómo se adquiere el conocimiento? Desde mi punto de vista, puedo responder que el conocimiento es todo aquello que hemos aprendido y aprehendido por la interacción entre mi visión de mundo y la visión de mundo de otras personas. Tomando en cuenta que esas visiones de mundo están permeadas por mi cultura (mis creencias, mis costumbres, mi historia de vida, mi crianza y mis relaciones) y por la cultura de otros. Es ahí donde, donde yo considero, se adquiere el conocimiento; por el convivio de visones de mundo. Ahora bien, cómo nosotros interiorizamos esas otras visiones de mundo va a depender de nosotros. Las miles de formas que existen para aprehenderlas son muy propias y deben ser respetadas. A mi pensar, una de estas formas es lo que vemos y cómo lo vemos.

¿Usted que piensa? 

Hay una expositora en TEDx Talks, Denise Najmanovich, que se hace esta pregunta: ¿Qué vemos cuando vemos? y ¿Qué ven los demás? De ahí, menciona la pertinencia de la percepción en relación con lo que vemos y cómo interpretamos lo que vemos. A su vez, la percepción, depende del contexto y de nuestras historias. 

Mafalda desde su percepción está mirando algo, que podríamos decir es nada, pero es mucho. Su padre le cuestiona. Está en "shock" con su elección de entender o no entender lo que está dado por la televisión.  La televisión, parece ser, que es el gran cristal con el que se quiere que entendamos/miremos el mundo. Pero ¿es eso lo que queremos? Es este el único tipo de "educación" que queremos aceptar? 

Yo creo, desde mi lente, que es preciso dar pie a los múltiples accesos de la realidad. No conformarnos con lo que está dado. Como dice Najmanovich: "en la diferencia está la creatividad, novedad y el conocimiento".  Podemos elegir, desde muy pequeños, la oportunidad de ver/pensar desde distintos puntos de vista. Dar legitimidad a otros modos de conocer aceptando la diversidad.

Por último, les dejo con la invitación con la finaliza Najmanovich: ¿quieres comprender activamente la realidad del mundo o aceptar pasivamente el conocimiento?

¿Qué deciden?